نسبت و رابطة عالم با خدا در حکمت متعاليه

مقدمه

قبل از هر چيز لازم است به اين نکته اشاره شود که موضوع مقاله مذکور بسيار گسترده‌تر از حد و اندازه يک مقاله است و برای بحث کامل راجع به اين موضوع محتاج به تدوين و نگارش رساله‌ای مستقل و مستوفا هستيم تا تمامی زوايا و جوانب بحث را شامل گردد.
اما بهر حال با عنايت به اينکه نگارنده ناگزير است که راجع به عنوان مذکور صرفاً در حد يک مقاله مطلب ارائه دهد, از اينرو از ورود به مباحث و مسائل تخصصيتر و جزئيات دقيقتر بجهت اجتناب از اطاله بيش از حد کلام صرفنظر شده است. بنابرين بناچار صرفاً به کلياتی در اينباب اکتفا شده و بررسی تخصصيتر و کاملتر آن را به وقت و زمان ديگری گذاشته‌ايم. اما در اين مقال باجمال و اختصار در باب چهار موضوع؛ «فاعليّت خداوند نسبت به عالم», «خدای واحد و عالم کثير», «خدای قديم و عالم حادث», «خدای ثابت و عالم متغير» پرداخته شده است.
نخستين موضوعی که در پی طرح آنيم اين است که رابطه فاعل عالم (ذات باريتعالی) با فعل وی (عالم) و يا رابطة صانع با صنع خويش چگونه است. باصطلاح در اين قسمت ضمن اشاره گذرا و مختصر به آراء گوناگون در باب فاعليّت باريتعالی نسبت به عالم هستی بعنوان فعل وی, به تقرير نظرية مختار صدرالمتألهين در اين خصوص پرداخته مي‌شود.
دومين موضوعی که در اين مقال از آن بحث مي‌شود اين است که اين عالم (ماسوی الله) بظاهر متکثر چگونه از ذات باريتعالی که واحد من جميع الجهات است صادر يا ناشی شده است؟!
بعبارت ديگر, مسئله صدور کثير از واحد و توجيه چگونگی ربط و نسبت واحد به کثير بعنوان يکی از قديميترين و جنجاليترين مباحث و مسائل فلسفی در نزد فلاسفه اسلامی و بويژه ملاّصدرا دومين موضوع مورد بحث مقاله مذکور است.
سومين موضوعی که در اين مقاله مورد بحث قرار گرفته اين است که با عنايت به ازلی و قديم بودن باريتعالی چگونه مي‌توان عالم حادث را به او پيوند داد؟ بعبارت ديگر, چه سنخيّتی بين علت قديم(ذات باريتعالی) با معلول حادث (ماسوی الله) وجود دارد!
چهارمين موضوعی که در خاتمه از آن بحث خواهد شد اين است که حداقل بخشی از عالم که به نام عالم ناسوت يا طبيعت مشهور است متغير و متجدّد است. حال سؤال اين است که چگونه ممکن است عالم متغير و متجدّد (جهان طبيعت) را به ذات باريتعالی و بتعبير ديگر به عالم ثابت ربط دهيم باصطلاح ربط متغير به ثابت چگونه قابل جمع و سازگار با اصل سنخيت علّی و معلولی است؟
پيش از بيان نظر صدرالمتألهين بهتر است باجمال به نظرات اسلاف وی از فلاسفه و متکلمين اشاره شود تا در پرتو آراء آنها نظر و رأی صائب ملاصدرا آشکار شود که از قديم گفته‌اند؛ «تعرّف الاشياء بأضدادها أو بأغيارها».

فاعليت خداوند نسبت به عالم (خدای صانع و عالم صنع)

در اين قسمت مي‌خواهيم بدانيم که فاعل و صانع عالم چه نسبت و رابطه‌اي با فعل و صنع خود دارد. در اينباب پيش از تقرير نظر صدرالمتألهين به تحرير مختصر آراء مشهور ساير فلاسفه مي‌پردازيم.
از نظر متکلمين عالم حادث است و خداوند نيز محدِث و مؤجِِد آن است و احداث نيز بمعنای خلق است و خداوند هم هر چيزی را از عدم بوجود آورده است.
فلاسفه نيز جملگی برآنند که برای عالم صانعی است و خدايتعالی صانع و فاعل آن و عالم نيز صنع و فعل اوست.([1])
فلاسفه مي‌گويند هيچ معلولی از علت فاعلی بينياز نيست همچنانکه هيچ معلولی از علت تامه بينياز نيست. بنابرين خداوند هم علت تاّمه موجودات ممکن است و هم علت فاعلی آنها.
اما ابوحامد غزالی بعنوان يکی از نقادّان جدّی فلاسفه که حتی حکم تکفير آنها را نيز صادر کرده معتقد است ادعای فلاسفه مبنی بر اينکه عالم هستی صنع و فعل باريتعالی است نوعی تلبيس است و آنها ريا کاری مي‌کنند و فلاسفه حقيقتاً خدا را صانع عالم نمي‌دانند؛ زيرا فلاسفه معتقدند که چون فعل صادر از فاعل _ خدا _ ضرورتاً و لزوماً از او صادر مي‌شود؛ از اينروصدور عالم از باريتعالی نيز ضروری است. از نظر وی لازمه اين سخن فلاسفه اين است که باريتعالی مريد و مختار نباشد.([2])
در پاسخ غزالی اجمالاً بايد گفت که هيچگونه ملازمه‌اي بين ضروری بودن فعل و مجبور بودن فاعل آن وجود ندارد و سخن فلاسفه مبنی بر ضروری بودن رابطه علت با معلول مفاد و مضمون قواعد عقلی مشهور: «الشیء مالم يجب لم يوجد» و «وجوب وجود العله عند وجود المعلول و وجوب وجود معلول عند وجود العله» است.
شايان ذکر است که ابن رشد در پاسخ اشکال غزالی مبنی بر اينکه؛ چون فلاسفه باريتعالی را علت عالم مي‌دانند از اينرو نمي‌توانند او را فاعل عالم بدانند, مي‌گويند که خداوند تعالی چون علت ترکيب اجزاء عالم است, بنابرين علت وجود آن نيز است و هر چيزی که علت وجود چيزی باشد فاعل آن نيز است. علاوه بر اين, ابن رشد بين فاعليت باريتعالی با فاعليت ساير فواعل تفاوت مي‌گذارد. چرا که باريتعالی بر خلاف ساير فواعل, منزه از هر نقص و عيبی و از عالم جدا و منفصل و فاعل تمامی فواعل ديگر است.([3])
ناگفته نماند که مقصود از علت فاعلی در طبيعيات, همان علت محرِّک ماده از حالتی به حالت ديگر است مثل عليّت بنّا نسبت به ساختمان, در حاليکه مقصود از علت فاعلی در فلسفه الهی چيزی است که هستی معلول را افاضه مي‌کند و به آن وجود مي‌دهد و آنچه در اينجا مورد بحث ماست معنای دوم علّت فاعلی است.
راجع به علت فاعلی و فاعليت باريتعالی نسبت به اشياء و عالم چندين ديدگاه عمده وجود دارد که بنحو بسيار مختصر و مجمل بصورت زير قابل ترسيم و نمايش است.
اقسام فاعل جاهل به فعل
عالم به فعل
جاهل به فعل فعلش ملائم با طبع باشد (1) فاعل طبعی مثل افتادن سن به طرف پايين.
فعلش منافی با طبع باشد (2) فاعل قسری مثل پرتاب سنگ به طرف بالا
عالم به فعل بدون اراده (3) فاعل جبری مثل وادار کردن انسانی به انجام کاری
با اراده
با اراده علمش به فعلش عين فعلش است (4) فاعل بالرضا (نظريه حکمای اشراق). مثل فاعليت انسان نسبت به صور خيالی که مي‌سازد و فاعليت باريتعالی نسبت به عالم
علمش به فعلش غير فعلش
علم به فعلش غير فعلش است با انگيزه زائد بر ذات (5) فاعل بالقصد (نظريه متکلمين). مثل فاعليت باريتعالی نسبت به عالم و فاعليت انسان در افعال اختياريش
بدون انگيزه زائد بذات
بدون انگيزه زائد بذات
سقوط, سقوط مي‌کند
علمش زائد بر ذاتش باشد (6) فاعل بالعنايه (نظريه حکمای مشا), مثل فاعليت باريتعالی نسبت به عالم و فاعليت انسانی که بر شاخه بلند درختی قرار گرفته و به مجرد توهم
علمش زائد بر ذاتش نيست (7) فاعل بالتجّلی (نظريه حکمت متعاليه که شرح آن خواهد آمد).
منظور ملاصدرا از فاعل بالتجلّی, فاعلی است که با علم تفصيلی قبلی به کار آن را انجام می‌دهد.
علمی که عين علم اجمالی او به ذاتش است و مبداء همه کمالات و آثاری است که در ذاتش واجد آنهاست, بعبارت ديگر, علم حضوريش به ذات خويش, علم تفصيلی به همه آن کمالات است, اگر چه ميان آنها تمايزی نيست. بنابرين علم واجب تعالی در عين حال که آگاهی تفصيلی به همه چيز است, اجمالی و بسيط نيز است.
علاوه بر ملاصدرا, صوفيه نيز صانع عالم را فاعل بالتجلی مي‌دانند و مي‌گويند علم اجمالی او به ذات خود که پيش از فعل است عين علم تفصيلی به افعالش است و چون ذات باريتعالی بسيط الحقيقه کل الاشياء است, از اينرو در تجلی ذات بذات هم علم بذات و هم علم به افعال دارد.([4])
ناگفته نماند که از بيشتر آثار ملاصدرا چنين بر‌مي‌آيد که فاعل بالعنايه خود دو قسم دارد؛ يکی علم به نظام احسن که در مرتبه قبل از فعل محقق است و علمی ارتسامی و زائد بر ذات دارد و ديگر فاعل بالعنايه‌اي که علمش عين ذاتش است. صدرالمتألهين در اغلب آثار خود فاعليّت حق را فاعليت بالعنايه بمعنی دوم يعنی علم عنايی قبل از فعل و عين ذات مي‌داند که البته بعضيها اين معنای از فاعل بالعنايه را همان فاعل بالتجلّی مي‌دانند و عده‌اي ديگر خلاف اين را معتقدند.([5])

قاعده الواحد و چگونگی صدور عالم از باريتعالی

يکی ديگر از اساسيترين سؤالات و اشکالات در باب چگونگی صدور عالم از خدا اين است که براساس قاعده «الواحد لايصدر عنه الا الواحد» از واحد جز واحد صادر نمي شود.
بعبارت ديگر, علت واحد دارای معلول واحد است و بالعکس معلول واحد فقط از علت واحد صادر مي‌گردد. حال با عنايت به اين قاعده که خود مبتنی بر اصل رابطه علّی و معلولی و اصل سنخيت ميان علت و معلول است, چگونه مي‌توان مسئله صدور کثرات عالم هستی را از ذات باريتعالی توجيه و تبيين نمود!
بزبان ديگر, اين عالم (ماسوی الله) بظاهر متکثر چگونه از ذات باريتعالی که واحد من جميع الجهات است صادر يا ناشی شده است؟
پر واضح است که چگونگی صدور کثير از واحد و توجيه ربط و اسناد کثير به واحد يکی از مسائل اساسی و پيچيده فلسفی است که فلاسفه گذشته بويژه از زمان فارابی در صدد توجيه آن بر‌آمده‌اند. ولی البته اين مسئله در حکمت متعاليه بنحوی بديع و بکر که خاص حکمت متعاليه ملاصدرا بوده و بسيار نزديک به ديدگاه عرفانی است بصورت مفصّل و مستوفا مورد بحث قرار گرفته است.
فلاسفه مشا در پاسخ اشکال مذکور مي‌گويند؛ نخست عقل اول صادر مي‌شود که هم واحد است و هم ثابت و بعد نفوس و افلاک و اجسام ديگر.([6])
بنابرين آنچه در پاسخ اشکال مزبور مشهور بين حکماست اين است که صادر اول, عقل است. حال اگر اشکال شود که اگر از هر عقلی, عقلی ديگر صادر گردد هيچگاه نوبت به ايجاد اجسام نمي‌رسد و اگر از واحد حقيقی يعنی ذات واجب الوجود موجودی جز عقل صادر گردد در آن صورت لازم مي‌آيد که ذات واجب الوجود دارای کثرتی بالذات و واقعی باشد.
در پاسخ اشکال مذکور مي‌گويند؛ صادر اول بلحاظ اينکه موجودی است صادر از ذات واجب الوجود دارای وحدتی بالذات است و بجهت داشتن ماهيت و عروض محدوديت ناشی از قصور ذات و مرتبة وجودی او از ذات و مرتبه واجب الوجود _ و نه بخاطر جعل و تأثير فاعل _ دارای کثرتی است بالعرض.
بعبارت ديگر, صادر اول هم ذات خويش را تعقل مي‌کند و هم شاهد و ناظر وجود و وجوب حضرت معبود مطلق و عاشق جلال و جمال اوست و هم اينکه دارای ماهيت و امکان ذاتی است. در نتيجه از صادر اول از جهت تعقل ذاتش؛ نفس کلی و بخاطر مشاهده حضرت معبود؛ عقل ثانی و بلحاظ ماهيت و امکان ذاتيش نيز؛ جسم صادر مي‌گردد.([7])
از نظر ملاصدرا صادر اول يعنی نخستين اثری که از ناحيه ذات مقدس واجب الوجود جلوه گر مي‌شود همان وجود منبسط است که تجلِّی اول ذات و ساری در کليه موجودات است و به همين خاطر باريتعالی مي‌فرمايند: «و نيست امر ما يعنی صدور عالم, بجز يکی» (و ما امرنا الا واحده).
وی همچنين در کتاب مشاعر مي‌فرمايد:
اول موجودی که از ذات حق صادر شده وجود منبسط است که بدان نفس رحمانی نيز گويند. لکن در مقام نسبت موجودات به يکديگر و بلحاظ تقدم و تأخّر و شرافت و خسّت و ترّتب هر يک بر ديگری, اولين صادر عقل است, ولی نسبت به اصل وجود, اول صادر, وجود منبسط است([8])
از نظر صدرا, اولين کثرتی که در جهان هستی ظهور مي‌کند همان کثرت اسماء و صفات است که تعداد اعيان ثابته را بدنبال خود دارد و اين مرتبه را واحديت مي‌گويند که با احديت اسماء و صفات هماهنگ است.([9])
حکمای مشا و اشراق بر اساس قاعده الواحد و قاعده امکان اشرف, عقل اول را بعنوان صادر اول از باريتعالی لحاظ کرده‌اند. اما در حکمت متعاليه صدرالمتألهين با عنايت به مسلک عرفا در اينمورد و نيز با توجه به مبادی خود در باب تشکيک مراتب وجودی, در نهايت وجود منبسط را بعنوان اولين صادر از حقتعالی معرفی کرده است.([10])
بنابرين از نظر فلاسفه اسلامی و از جمله ملاصدرا, قاعدة الواحد هيچگونه منافاتی با عموميّت قدرت حقتعالی و انتساب جهان محسوس به باريتعالی, آن طور که امثال غزالی و فخررازی مي‌پنداشتند, ندارند.
بزبان ديگر, جهان, فعل خداست و منشاء کثرت در معلول اول يا صادر نخستين, براساس نظر ملاصدرا, يک سلسله صفات اعتباری مانند؛ امکان, وجوب و ... است که اين صفات لازم ذاتی معلول اول هستند.([11])
در نگاه حکمت متعاليه عالم موجود اعم از قسم مادی و مجرد يک واحد حقيقی است که به مبداء حقيقی مستند است همانگونه که آيه کريمة: «لو کان فيهما آلهة الا الله لفسدتا» بر آن دلالت دارد.([12])
براساس حکمت متعاليه تمام موجوداتی که واجب نيستند, ممکن هستند و معنای امکان هم ارتباط به واجب است. بعبارت ديگر, تمام موجودات در متن ذاتشان متعلق و منتسب به واجب و واجب بالغير و موجود بالغير هستند. يعنی بوسيله واجب بالذات, واجب مي‌شوند (الشیء ما لم يجب لم يوجد). بنابرين چون هر موجود ممکنی بايد به واجب مستند و مرتبط باشد و بر مبنای توحيد واجب نيز بيش از يک واجب الوجود در جهان هستی نيست, پس جميع موجودات جهان امکان به واجب تعالی مرتبط خواهند بود و واجب تعالی علت فاعلی و خالق آنهاست.([13])
ديدگاه حکمت متعاليه در توجيه و تفسير تمايز موجود در ميان اشياء اين است که اگر بساط کثرت ماهوی و کثرت تشکيکی وجودها برچيده شود و اشياء عين ربط باشند چون عين ربط از خود هيچ چيزی ندارد و مربوط اليه نيز متعدد نمي‌باشد, پس هيچ تمايزی ميان اشياء باقی نمي‌ماند و اين همان بيان آيه شريفه است که مي‌فرمايند: «امر ما جز يگانه نيست».([14])
از نظر صدرا در تعّينات فعلی, وجه خدا, فعل اوست و خداوند با فعل خود از باب حمل حقيقت و رقيقت اتحاد دارد و از اينرو غيری در کار نيست. وحدت وجه الله که ظّل وحدت اوست, وحدت عددی نيست بلکه وحدت آن, وحدت حقّة ظّليه است که شريک و مثل ندارد زيرا ظّل واحدی است که در آن, واحد بيشريک و بيمانند است.([15])
بطور خلاصه بايد گفت آنچه در اشياء است همان وجه است _ که دون مقام هويّت بوده و با آن اتحاد حقيقت و رقيقت دارد _ نه خود ذات همانگونه که مولی علی (ع) مي‌فرمايند:
«مع کل شیء لابمزايله و غير کل شیء لابمبانيه» بيان مذکور به مقام فيض منبسط بر مي‌گردد که همان وجود بشرط الاطلاق است نه به مقام ذات که لا بشرط مقسمی است و مقام ذات اصلاً حکم نمي‌پذيرد. زيرا که چيزی همسطح و همسان و کفو او نيست تا با او متحد گردد «يحذرکم الله نفسه», (آل عمران / 30), پس همه احکام به وجه حق باز مي‌گردد که مفاد قاعده الواحد و نتيجه ترقيق عليت به تشأن است.([16])
از نظر صدرالمتألهين نه اسماء از خود چيزی دارند تا بدان امتياز يابند و نه نشان از امور متمايز دارند تا بسبب آن ممتاز گردند. اين وحدت گسترده اسماء که در پرتو وحدت مسمی حاصل شده است يک وحدت عددی نيست؛ زيرا عدد خود از حلقات نازلة اين فيض منبسط است, يعنی آن فيض چون درجاتش نازل شود به مرحله طبيعت رسيده و در محدودة کم متصل و منفصل به وحدت و کثرت عددی مي‌رسد.([17])
از نظر صدرا اگر علّيت را به تشأن و تجلّی ارجاع دهيم بينونت عزلی نخواهد بود بلکه وصفی است. وی ذات واجب تعالی را هم مبداء پيدايش مخلوقات مي‌داند و هم غايت آنها.
آنچه مي‌توان بطور خلاصه گفت اين است که بنابر رأی ملاصدرا قاعده «الواحد لايصدر عنه الا الواحد» که از فروعات مسئله عليّت است همراه با تحليل نهايی معلول شکل تازه‌اي بخود مي‌گيرد يعنی همانگونه که علّيت به تشأن بازگشت مي‌کند اين قاعده نيز به وجه واحد باز مي‌گردد و چون سخن از وجه بميان آيد مجالی برای استقلال أرض و سماء باقی نمي‌ماند. يعنی ديگر نمي‌توان با استفاده از عقل اول و عقل ثانی و امثال آن در تبيين قاعده الواحد گفت؛ خدای سبحان ابتدا عقل را آفريد و بعد عقل ثانی را و ... .
بهمين خاطر است که صدرا دربارة آن وجه واحد که همان فيض منبسط است مي‌فرمايند: يک امر است که از فياض علی الاطلاق نشأت گرفته است.
شايان ذکر است که وحدت اين فيض يک وحدت اطلاقی و سعی است که با کثرت شئون و تعدد اسماء نيز سازگار است.([18])

خدای قديم و عالم حادث

يکی ديگر از معضلاتی که در طول تاريخ بلند تفکر عقلی بشر هيچگاه دامن وی را رها نکرده و پيوسته و هماره موجب بوجود آمدن نزاعها و جدالهای فراوان شده مسئله حدوث و قدم عالم است. بخاطر پيچيدگی و غموض مسئله حدوث و قدم کانت آن را از مسائل جدلی الطرفين دانسته و گفته است که اين مسئله حل نهايی و قطعی ندارد.
تقريباً عموم متکلمين, جهان هستی را حادث زمانی و ذات باريتعالی را قديم زمانی مي‌دانند بنظر آنها اگر عالم, قديم زمانی باشد در آن صورت چون هر موجود قديمی بينياز از علت است, بنابرين عالم نيز بينياز از علت و آفريننده خواهد بود.
اما فلاسفه مشا, جهان (ما سوی الله) را قديم زمانی و حادث ذاتی و وجود خدا را قديم ذاتی مي‌دانند. آنها در پاسخ متکلمين که مناط احتياج ممکن به علّت را حدوث زمانی عالم مي‌دانند مي‌گويند؛ مناط احتياج ممکن به علت, امکان ذاتی آن است و بر همين اساس معتقدند که قديم زمانی دانستن عالم هيچ منافاتی با احتياج آن به علت موجد ندارد.
فلاسفه مشا تنها حدوثی را که در عالم ماسوی الله (اعم از مجرد و مادی) لحاظ مي‌کردند, حدوث ذاتی بود, يعنی ماسوی الله را قديم زمانی و حادث ذاتی مي‌دانستند.([19])
از نظر فلاسفه مشا تقدم خدا بر جهان تقدم زمانی نيست آنگونه که متکلمين مي‌گويند, بلکه تقدم خدا بر ما سوی الله تقدم علت بر معلول خويش است. ابن سينا در نهج ششم از کتاب اشارات مي‌گويد:
«لازم نيست که تقّدم علت بر معلول بواسطه زمان باشد بلکه اين تقدم بواسطة عليت است»([20])

نظريه ملاصدرا راجع به حدوث

از نظر ملاصدرا يکی از مهمترين مباحث فلسفی کيفيت ربط حادث به قديم است([21])
وی در تعريف اقسام حدوث مي‌گويد:
حدوث ذاتی يعنی وجود شیء به ذات خودش نباشد, بلکه مستند به غير خودش باشد, خواه اين استناد مخصوص به زمان معيّنی باشد و يا در هر زمانی استمرار داشته باشد و يا اينکه از مرز زمان و حرکت بيرون باشد. اما حدوث زمانی يعنی؛ حصول شیء پس از آنکه نبوده, بعديتی که با قبليت جمع نمي‌آيد.([22])
علاوه بر اين, ملاصدرا معتقد به نوع ديگری از حدوث است و آن فقر ذاتی است. يعنی شیء ذاتاً تعلق به جاعل خودش دارد و به ذات خود از آثار واجب است.([23])
بعد از بيان توضيحات بالا لازم است به اين نکته اشاره شود که از نظر صدرا منشاء نياز موجود محدِث بسبب و علت نه امکان است آنگونه که فلاسفه مشا معتقدند و نه حدوث بنابر رأی متکلمين, بلکه منشاء نياز آن, توصيفی بودن وجود شیء است که متقّوم بغير خودش و مرتبط بدان است.([24])
از نظر صدرالمتألهين جملة موجودات اعم از مفارقات و غيره حادثند و حدوث آنها به فقر ذاتی مربوط مي‌شود؛ يعنی وجود شیء ذاتاً متعلق به جاعل خود است.
وی بر اساس مبنای خود در حرکت جوهری, عالم جسمانی را حادث به حدوث زمانی تجددی مي‌داند و همه موجودات عالم را جزءً و کلاً از مفارقات و غير مفارقات حادث بنوعی حدوث ذاتی به نام فقر ذاتی مي‌داند.([25])
صدرا مي‌گويد: همه اشياء محدثند از خداوند؛ يعنی نه تنها هر ممکنی حادث است, بلکه هر ممکنی حادث از واجب است و هيچ موجود امکانی بغير واجب بسنده نمي‌کند. وی مي‌گويد نسبت واجب به ما عدا نسبت قيوميت است؛ مانند نسبت نور شمس به اشيائی که نور مي‌گيرند.([26])
حاج ملاهادی سبزواری در حاشيه اين سخن ملاصدرا که: «پيشينيان در وجوب متناهی بودن حوادث گذشته گويند: چون هر يک از آنها حادث است, تمامی حادثند» مي‌فرمايند:
چون برای کل هيچ وجودی غير از وجودات هر يک از حوادث نمي‌باشد و چون کل را وجودی نيست, پس از باب اجرای حکم هر يک بر کل نمي‌باشد و کل جز حادثات و متناهيات نيست, نه يک حادث و يا يک متناهی و همينطور کلی از آن, زيرا کلی طبيعی را جز وجود افرادش, وجود ديگری نيست. بنابرين قدم و بقا و ثباتی که در کلی توهم مي‌شود از باب اشتباه آنچه در ذهن است با آنچه که در خارج است مي‌باشد.([27])
از نظر صدرا مجموع کائنات مادی و البته همه موجودات غير مادی در لازمان و لامکان واقعند و بدين روی, فعل الهی که همان خلقت مجموعه کائنات است در لازمان واقع مي‌شود و بر اين اساس ازليت و ابديت خدا و جهان جز بمعنای بي زمانی نيست.([28])
بعبارت ديگر, ازليت و أبديت خداوند بمعنای عمر بی آغاز و پايان نيست بلکه بمعنای خارج از زمان بودن است و برای موجودی که خارج از زمان است گذشته و آينده و آغاز و پايان زمانی مفهوم ندارد.([29])
بنابر رأی صدرا ضرورتی نيست که حتماً تأخر زمانی باشد بلکه اصلاً بين اين دو تأخر زمانی نيست و بطور کلی واجب نيست که بين علت و معلول فاصله زمانی باشد. بعبارت ديگر, شرط علّيت اين است که معلول زمانی نبوده باشد و سپس علت او را حادث کرده باشد همانگونه که شرط تعلّق چيزی به فاعل اين نيست که وجودش بعد از عدم باشد.([30])
از نظر ملاصدرا واسطه در ربط حادث به قديم طبيعت است و طبيعت دارای دو امتداد است يکی تدريجی زمانی قابل انقسام وهمی, انقسام به متقدم و متأخر زمانی و ديگر دفعی مکانی قابل انقسام به متقدم و متأخر مکانی. خلاصه همه حرکات در مقولات جوهری و عرضی ناشی از طبيعت است و طبيعت بالذات عين سيلان و حرکت است, حرکت نيز از لوازم ذاتی طبيعت و معلّل به علل نيست.
وی مي‌گويد چون طبيعت در عين تجدّد استمرار دارد استمراری که تجدّدی است پس مي‌تواند واسطه ربط حادث به قديم باشد.
بنابرين آنچه بطور خلاصه در خصوص واسطه بين حادث و قديم بايد گفت اين است که رابط, وجود جوهری طبيعت است که تدريج, ذاتی وجود آن است بگونه‌اي که خودش هويت و حقيقت و عين حرکت و در عين حال, عين اتصال است, حدوث دائم و فنای دائم که اين حدوث و فنا از آن, لاينفک است.([31])

خدای ثابت و عالم متغير

آخرين مطلبی که در اين مقال بدان پرداخته مي‌شود مسئله ربط ثابت به متغيّر است. با عنايت به سنخيّت ميان علت و معلول چگونه مي‌توان حوادث متحّول و متغّير و در معرض فنا و زوال را معلول و مستند به ذات قديم ازلی دانست.
بعبارت ديگر, چگونگی ارتباط موجودات متغيری که در جهان ماده وجود دارند با خداوندی که ذاتاً ثابت است, از غوامض مسائل فلسفی است. زيرا از يک طرف معلول متغيّر, علتی متغير مي‌خواهد و از طرف ديگر علت و موجد همة دگرگونيها خداوندی است که دگرگونی و تبدّل در او راه ندارد.([32])
در پاسخ اشکال بالا راه حل حکيمان مشرق اين بود که تغييرات جهان را به حرکات دائمی و دوری افلاک ارجاع و نسبت دهند و چنين استدلال کنند که افلاک با گردش دائمی و ثابت ماية پيدايش فصول و ساير تحولات جهانی مي‌شوند. از اينرو علتی ثابت (خدا) از طريق ايجاد معلولی که ذاتش و ثباتش عين تغّير و تبديل است (يعنی گردش افلاک) در جهان بيثباتی و تحول مي‌آفريند.([33])
صدرا در رسالة الحدوث العالم مي‌گويد: خرد خردمندان از حکما و متکلمان راجع به ارتباط حادث به قديم به آشفتگی کشيده شده است و محکمترين سخنی که از آنان راجع به مسئله مذکور وارد شده و نزديک بدرستی است اين است که گفته‌اند:
پديده‌ها به تمامی بستگی به حرکت دوری دائم دارند و اين حرکت نيازمند به علت حادث و جديدی نيست, چون آن را آغاز زمانی نيست, پس آن به اعتباری دائم است و بدان واسطه به علت قديم نسبت داده مي‌شود و به اعتباری حادث است و بدان واسطه, حوادث و پديده‌ها بدان نسبت داده مي‌شود.([34])
ملاصدرا رابط و واسطة حوادث به قديم را حرکت در طبيعت و حرکت جوهريه مي‌داند و معتقد است که طبيعت همان جوهر و صور نوعيه است. طبيعت صرف تجدّد و تصرّم است و حرکت و تجدد و خروج همه متحرکات از قوه بفعل مستند به طبيعت است و طبيعت در تجدّد خويش استمرار دارد.
يعنی در تجدّدش ثابت است و ثبوتش همان استمرار تجدد است و تجدد مستمر آن مستند به فيض حق است که در هر آنی به موجودات فيض مي‌بخشد و اين فيض حق است که کل موجودات را در حرکت درآورده و از قوه بفعل سير مي‌دهد.
پس همه موجودات جسمانی بذات متجدد الوجودند و صورت آنها, صورت تغيّر و استحاله است.([35])
صدرا مي‌گويد: اگر کسی اشکال کند و بگويد: وقتی که جوهر هر متجدّدی مسبوق به وجود متجدد ديگری است که علت تجدد آن باشد, سخن در تجدد علت آن و همچنين در تجدد علت علت آن باز گرديده و اين امر منجر به تسلسل و يا دور و يا به تغيّر در ذات مبداء اول مي‌گردد و خداوند از اين امر بسی برتر و منزه‌تر است.
وی در پاسخ به اين اشکال مي‌گويد: اگر تجدد صفت ذاتی شیء نباشد آن شیء در تجددش نيازمند به مجدّد و تجدد دهنده است و اگر صفت ذاتی آن شیء باشد, در تجددش نيازمند به جاعلی که آن را متجدد کند نيست, بلکه نيازمند به جاعلی است که نفس او را به جعل بسيط ايجاد کند, نه به جعل مرکب که بين جعل کننده و جعل شونده تخلّل رسوخ دارد. اين موجود که حقيقتش مستلزم تجدد و سيلان است نزد ما طبيعت است و نزد گروهی حرکت و زمان است. و هر چيزی را نوعی ثبات و نوعی فعليت است و جاعل هم ثبات و هم فعليت آن را بدان افاضه کرده و بخشيده است.
بنابرين چون ثبات چيزی, ثبات تجدد آن و فعليت وی, فعليت قوه آن است، ناگزير فائض آن از ابتدا همينگونه ثبات و فعليت را بدان بخشيده است.([36])
از نظر صدرا طبيعت آن موجودی است که ثباتش عين تجدّد است که بلحاظ ثباتش به مبداء ثابت ارتباط دارد و بلحاظ تجدّدش, مجدّد الذات است و حوادث بدان مرتبط مي‌شوند همچنانکه هيولا باعتبار اينکه دارای نحوه‌اي از فعليت است از مبدأ فعال صادر شده است و بلحاظ اينکه دارای قوه و امکان است حدوث و انقضاء و دثور و فنا بدان مرتبط مي‌شود. بنابرين طبيعت و هيولا بجهت دثور و تجددشان واسطه حدوث و زوال امور جسمانی و موجب ارتباط بين قديم و حادث مي‌شوند.([37])
بنابر رأی ملاصدرا هر جا که جعل حرکت, تأليفی و مرکب باشد قاعده «علت المتغير, متغير» حاکم است اما در جعل بسيط, چنين نيست. بعبارت ديگر, علت, وجود متغير را افاضه مي‌کند نه تغيّر را. علت, متغير را تغيير نمي‌دهد بلکه آن را ايجاد مي‌کند.([38])
شايان ذکر است که پاره‌اي از منتقدين بر اين باورند که هستی متجدّد, ايجاد و جعل متجدد را لازم دارد. و جعل متجدد, جاعل متجدد را طلب مي‌کند. و از منظر حرکت جوهری, نه تنها مشکل ربط ثابت و متغير حل نمي‌شود, بلکه با وجود ديدن «صيرورت» و سيلان, اين مشکل صعبتر و قويتر مي‌نمايد.([39])
صدرالمتألهين معتقد است حوادث مندرج الوجود عالم بايد مستند به حرکات دوريه افلاک باشد و اين حرکات دوريه معداتند برای علل تامه که با حرکت خود معلول را بتدريج به مرحلة صدور مي‌رسانند و برای هر يک از طبايع حادثه, سبب ازلی قديمی است به نام «واهب الصور» که دائماً و مستمراً صورتها متجددة اين طبايع حادثه را افاضه مي‌کند. ولی اين افاضة به هر فردی مرهون به اوقات خودش است و اين تغييرات صورتها و هويات متجددة متعاقبه بر نعت اتصال بايد به مرتبه‌اي برسد که مستعد قبول فيض گردد.([40])
آنچه بطور خلاصه مي‌توان در اين قسمت گفت اين است که از نظر ملاصدرا در موجوداتی که حدوث و تغيير زايد بر ذات آنهاست و از بيرون بدانها راه مي‌يابد علت بايد دو کار را انجام دهد. يكي آفريدن خود شیء و ديگري ايجاد دگرگونی و حرکت در آن. اما موجوداتی که ذاتاً روانند و هويتشان عين روان بودنشان است, نيازشان به علت, بسيط است و آفريده شدن آنها عين روان شدن آنهاست. بنظر وی موجودی که هستيش عين تحول و نوشوندگی است ماده است و تمام تحولات جهان ناشی از همين جوهر نا آرام است که رابط متغير به ثابت و حادث به قديم است.([41])

پي نوشت :

1. سعادت, رضا, النزاع بين الدين و الفلسفه، ص 79.
2. غزالی, ابوحامد, تهافت الفلاسفه, ص 89 _ 93.
3. ابن رشد, تهافت التهافت, ص 256 _ 262.
4. ملاصدرا, المشاعر, ترجمه غلامحسين آهنی, ص 76.
5. رحيميان, سعيد, فيض و فاعلّيت وجودی از فلوطين تا صدرالمتألهين, ص 218.
6. سجادی, سيد جعفر, فرهنگ اصطلاحات فلسفی ملاصدرا, ص 243.
7. مصلح, جواد, ترجمه و تفسير الشواهد الربوبيه, ص 219 و220.
8. مشاعر, ص 56.
9. جوادی آملی, عبدالله, تحرير تمهيد القواعد (صائن الدين علی بن محمد الترکه), ص 463.
10. فيض و فاعليت وجودی از فلوطين تا صدرالمتألهين, ص 201 و202.
11. ابراهيمی دينانی, غلامحسين, قواعد کلی در فلسفه اسلامی, ج 2, ص 638-642.
12. جوادی آملی, عبدالله, شرح حکمت متعاليه اسفار اربعه, ج 6, بخش دوم, ص 174.
13. همان, ص 198.
14. تحريرتمهيد القواعد, ص 778 و779.
15. همان, ص 78.
16. همان, ص 780 و781.
17. همان, ص 779.
18. همان, ص 778 و779.
19. فيض و فاعليّت وجودی از فلوطين تا صدرالمتألهين, پاورقی, ص 227.
20. ملاصدرا, اسفار اربعه, ج 2, ترجمه محمد خواجوی, ص 173.
21. مشاعر, ص 52.
22. اسفار اربعه, ج 2, ترجمه محمد خواجوی, ص 202.
23. همانجا.
24. همان, ص 205.
25. فرهنگ اصطلاحات فلسفی ملاصدرا, ص 190 به نقل از اسفار, ج 7, ص 49 _ 52.
26. شرح حکمت متعاليه اسفار اربعه, ج 6, بخش دوم, ص 175.
27. اسفار اربعه, ج 2, ترجمه محمد خواجوی, پاورقی, ص 173.
28. سروش, عبدالکريم, نهاد ناآرام جهان, ص 84.
29. همان, ص 68.
30. فرهنگ اصطلاحات فلسفی ملاصدرا, ص 464 به نقل از اسفار, ج 2, سفر اول, ص 202.
31. فيض و فاعليت وجودی از فلوطين تا صدرالمتألهين, ص283.
32. نهاد ناآرام جهان, ص 71.
33. همانجا.
34. ملاصدرا, رسالة الحدوث العالم يا کتاب آفرينش جهان, ترجمه و تصحيح, محمد خواجوی, ص 90.
35. فرهنگ اصلاحات فلسفی ملاصدرا, ص 199.
36. الحکمة المتعالية فی الاسفار العقلية الاربعة, الجز الاول من السفر الثالث, بيروت, ص 68.
37. همانجا.
38. همان, ج 13, ص 128-130.
39. جوارشکيان, عباس, فصلنامه انديشه دينی, شماره اول و دوم.
40. اسفار, ج 2, سفر اول, ص 396 به نقل از فرهنگ اصطلاحات فلسفی ملاصدرا, ص 243-244.
41. نهاد ناآرام جهان, ص 71 و72.
منابع:
1. صدرالمتألهين, اسفار, ترجمه محمد خواجوی, انتشارات مولی, چ1, 1378, تهران.
2. ـــــــــ, رساله الحدوث العالم يا کتاب آفرينش جهان, ترجمه و تصحيح محمد خواجوی, انتشارات مولی, چ 1, 1366, تهران.
3. ـــــــــ, الحکمه المتعالية فی الاسفار العقلية الاربعة, الطبعة الرابعه, دار احياء التراث العربی, 1410 / 1990, بيروت.
4. ـــــــــ , مشاعر, ترجمه غلامحسين آهنی, انتشارات مولی, چ 2, 1361, تهران.
5. ـــــــــ, الحکمة المتعالية فی الاسفار العقلية الاربعة, المطبعه العلميه بقم (مکتبه المصطفوی), بی تا, قم.
6. ابراهيمی دينانی, غلامحسين, قواعد کلی در فلسفه اسلامی, مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگی (پژوهشگاه), چ 2, 1372, تهران.
7. سعادت، رضا، النزاع بين الدين و الفلسفة فی رأی ابن رشد و فلاسفة العصر الوسيط, دارالمعارف بمصر, الطبعه الثامنه, 1119 کونيش النيل, القاهره, ج, ع, م.
8. سروش, عبدالکريم, نهاد نا آرام جهان, انتشارات قلم (دفتر نشر فرهنگ اسلامی), تهران, بی تا.
9. غزالی, ابوحامد, تهافت الفلاسفه, بتحقيق سليمان دنيا, دارالمعارف مصر, بی تا.
10. مجموعه مقالات همايش جهانی حکيم ملاصدرا, انتشارات بنياد حکمت اسلامی صدرا, چ 1, بهار 1380, تهران.
11. سجادی, سيد جعفر, فرهنگ اصطلاحات فلسفی ملاصدرا, سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی, چ 1, 1379, تهران.
12. جوادی آملی, عبدالله, تحرير تمهيد القواعد (صائن الدين علی بن محمد الترکه), ويراستار حميد پارسا انتشارات الزهراء, چ 1, زمستان 1372.
13. ـــــــــ, شرح حکمت متعاليه اسفار اربعه, انتشارات الزهراء, چ ا, آبان ماه 1368, تهران.
14. فصلنامه انديشه دينی, دانشگاه شيراز, مقاله عباس جوارشکيان, دوره دوم, شماره اول و دوم, (پياپی 5, 6), پاييز و زمستان 1379.
15. رحيميان, سعيد, فيض و فاعليت وجودی از فلوطين تا صدرالمتألهين, انتشارات دفتر تبليغات اسلامی قم (بوستان کتاب قم), چ 1, 1381, قم.
16. الغزالی, ابوحامد, تهافت الفلاسفه, القاهره, به تحقيق سليمان دنيا, مطبعه مصطفی البابی الجلبی, بی تا, مصر.
17. ابن رشد, تهافت التهافت, تحقيق الدکتور سليمان دنيا, دارالمعارف بمصر, بی تا.

منبع: www.mullasadra.org
/س